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domingo, 19 de setembro de 2010

Cultuar, Oferecer e Amar



fonte: Redeafro.ning.com



Cultuar, oferecer e amar.

Esta semana participei de uma mesa redonda com alunos de um curso de Pós Graduação em Ensino Religioso, que teve as participações de um pastor presbiteriano, um bispo católico, um representante do budismo e eu, como sacerdote do candomblé, além do mediador, um Doutor Professor da Universidade de Brasília, que por sinal é um dos baluartes defensor de um estudo e ensino da cultura religiosa e das religiões, sempre sob uma perspectiva de igualdade e respeito pelas diferenças e semelhanças, sem emissão de juízo e de valoração entre uma e outra.

Após as falas de todos nós que fazíamos parte da mesa, foi aberto para plenária se manifestar, perguntar, e relatar experiência de sucesso no ensino religioso.

A primeira pergunta foi para mim, como sacerdote do candomblé, e trouxe o questionamento preferido por aqueles que não conhecem nossa religião nem as bases teológicas e suas cosmogonias, que é o “sacrifício” de animais.

Explicitei que na nossa concepção toda a vida é originária de Nzambi/Olorum – Deus, fonte única de todas as coisas e consciência universal manifestada nas mais diversas formas. Que todo o nosso culto gira em torno do alimento, e que o princípio, é a segurança alimentar, ou seja, enquanto oferecemos uma forma de vida animal no altar divino, fazemos isto com respeito, orações, justificações e agradecimentos tanto ao Autor da vida – Deus, como à própria forma de vida animal ali imolada. Nesta concepção a vida volta à sua fonte e o corpo material serve de alimento para a comunidade, garantido assim, tanto o culto sagrado, como a convivência e perpetuação da comunidade.

Após as explicações o bispo católico pediu a palavra e leu uma parte das escrituras sagradas cristãs, que relata que ao ser apresentado no templo, Jesus passara pelo ritual onde um casal de pombos fora sacrificado. Desenvolve o discurso no sentido de a Bíblia traz toda uma ritualística de imolação de animais e que Jesus, havia se oferecido espontaneamente para ser o sacrifício perfeito e que isso teria abolido a oferenda animal. Acrescentou que cada pessoa está num estágio, sugerindo que quem se encontrava neste estágio religioso de oferecer os animais ritualisticamente, ou comesse carne, estaria em um estágio inferior. Ou seja, fez uma valoração teológica de superioridade de uma religião diante de outras.

Pedi de novo a palavra e falei que estávamos ali nos colocando numa perspectiva de formar opiniões de educadores que atuariam no ensino religioso, então o princípio básico era a não afirmação de uma ou de outra tradição, em detrimento de outras, mas em defesa da diversidade cultural e religiosa e a garantia de que todos fossem realmente iguais, independente da fé que professassem.

Na questão teológica em discussão acrescentei que só se pode fazer valoração emitindo juízo de superioridade ou inferioridade ( se é que se pode fazer isto nas questões religiosas, pois o âmbito da fé é muito pessoal) em sistemas teológicos semelhantes ou que tenham a mesma origem. Essa valoração foi feita, por exemplo, pelos sucessores da mensagem cristã após a morte do fundador do cristianismo, quando o apóstolo Paulo fala que “quem não come carne não discrimine quem come”. Mas em sistemas teológicos distintos isso não era permitido e era até mesmo inadmissível, pois o candomblé, por exemplo, encontra-se no bloco de religiões classificadas como religiões naturais e ancestrais, e que não tem um dos princípios básicos do cristianismo, que é uma religião messiânica de salvação, que implica, automaticamente na admissão da condenação eterna (a idéia de salvação só se justifica quando se admite uma condenação).

Na concepção cosmogônica e teológica do candomblé não se visualiza esta figura de salvação ou condenação eterna, por isso não temos um salvador. Concebemos Deus como a consciência suprema do Uno, que se manifesta no verso (Universo), através das criaturas (todas elas), e através de divindades (consciências divinas). Ou seja, as divindades, nesta concepção, não são Deuses em um sistema politeísta ou monoteísta disfarçados (nada contra os sistemas religiosos politeístas ou monoteístas), mas são manifestações da consciência divina. Se a guerra bate em nossa porta, Deus é guerreiro para nos defender e restabelecer a paz, embora no que depender de nós, temos paz entre todos; se precisamos de carinho e amor, Deus se torna mãe carinhosa; se precisamos de encanto Deus é a mulher faceira e encantadora ou o homem irresistível; e se precisamos de alimentos, Deus é o caçador que nos ensina a caçar, a cultivar a terra e plantar e colher os grãos, e a domesticar os animais para nosso alimento. Mas de tudo isso, antes de nos servimos, devemos oferecer o melhor de tudo a Deus. Não que Ele precise, mas nós precisamos sempre nos lembrar que dependemos Dele e de suas Manifestações (Nkisi/Orixá/Vodum/Encantados e até ancestrais) e isso nos eleva espiritualmente para mais próximo da sua consciência e dos nossos ancestrais e divindades. Falei que o termo sacrifício não é o mais apropriado, nosso conceito é de oferenda mesmo, mas temos a limitação das palavras. Oferecemos a vida animal, vegetal e mineral e que tudo, até mesmo uma flor colocada em um altar é, de certo modo, um sacrifício. Uma fruta, uma folha colhida, uma pedra retirada do seu local natural, etc., tudo é uma forma de se sacrificar aquela existência para ser oferecida para a divindade.

A vida animal oferecida é vista como um ser que nasceu naquele caminho e com aquele destino, para “perder” a existência (a vida nunca morre, embora o vivo pereça), em um culto sagrado. Assim concebemos um mundo melhor e uma evolução espiritual para o animal que passou deste mundo para as paragens espirituais, no culto de louvor a Deus.

Não podemos esquecer que em alguns casos o animal é ligado à imagem da própria divindade e comê-lo é também uma forma de se apropriar e se unir a Deus, já que Ele está em mim como animal humano, nas outras formas de animal, no vegetal, no mineral e em todas as coisas.

Por outro lado vemos que este argumento sobre o culto com animais se justifica nas sociedades carnívoras como a nossa. É mais sagrado e faz mais sentido para nós comermos e oferecermos ao povo a carne que foi sacralizada e respeitada e justificada diante de Deus, do que comprar no supermercado a carne que nem sabemos como aquele irmão animal foi morto (até porque não oferecemos animais doentes, já os que compramos, nem sempre tem esta garantia).
Mas não podemos nos esquecer do desafio que bate em nossa porta: o número de pessoas vegetarianas cresce a cada dia. Por vários motivos. Seja por achar que comer carne é um desrespeito com a vida animal, seja porque entender que produzir carne consome muito dos recursos naturais do planeta, como água e florestas, além de produzir muito gás carbônico (Co2), ou por costume ou modismo, ou até por não gostar do sabor da carne. Seja qual for o motivo, nossas casas já são freqüentadas sim por pessoas vegetarianas. E ai, como justificar somente pela segurança alimentar o sacrifício de animal?

Porque se somos carnívoros, faz todo o sentido oferecermos a Deus a vida do animal que vai nos servir de alimento, vai voltar para Deus na forma de vida, mas deixar o seu corpo como comida para muita gente. Mas e se somos vegetarianos?

As manifestações divinas só se individualizam (manifestam) diante dos ritos com oferendas animais? Um Orixá/Nkisi/Vodum ou encantado nunca poderiam ser “feitos” na cabeça de um filho se não tivermos a menga/ejè (sangue) animal? Se o ritual foi todo completo, mas faltou a menga/ejè, a iniciação não pode ser considerada legítima?
Veja que a discussão agora não é comparativa pela superioridade desta ou daquela religião, só porque uma sacrifica e outra não. Não é a oferenda de animais que nos coloca na berlinda e no julgamento pejorativo da sociedade de cultura européia/cristã. É uma discussão teológica que precisamos enfrentar.

Claro que sabemos que quase a totalidade dos que nos questionam sobre este assunto, são carnívoros, o que, em tese, parece não haver sentido para o espanto e estranheza. Sabemos que este questionamento está mais ligado ao preconceito arraigado nas questões étnicas-raciais e históricas, porque praticamos uma religião que nos liga a Deus de maneira pura, sem promessas de condenação ou salvação, mas que é originária da mãe áfrica e trazida por nossos antepassados escravizados. Ninguém pratica o candomblé por medo de não ser salvo, mas para realizar a consciência divina em si mesmo e se realizar espiritualmente de maneira plena e bela. Mas não podemos esquecer que praticamos uma religião negra, no sentido étnico da palavra (como deveria ser sempre. A palavra negra, nunca deveria ser ligada a algo ruim ou negativo). Somos filhos espirituais da mãe África.

Estamos agora discutindo uma questão dentro das nossas bases teológicas, sem comparar com outras religiões ou buscar justificativas em outros povos que também oferecem animais aos seus Deuses, para endossar as nossas práticas. Não é porque os Israelitas tinham um culto a Jeová baseados na imolação e holocaustos (sacrifício de animais e queima das partes rituais no altar), ou porque os Cristãos baseiam sua fé num sacrifício humano (mesmo que voluntário, mas que teve valor para Deus, na concepção cristã), ou porque os nossos irmãos Islâmicos sacrificam cordeiros para Alà, ou ainda porque algumas tradições hindus também sacrificam, que justificaria por si só também oferecermos a vida animal a Deus enquanto nos alimentamos da carne como comunhão entre Deus (e suas manifestações), com os humanos, com os outros níveis de via animal e com os ancestrais.

Estas podem indicar origens comuns das tradições religiosas. Mas não nos isenta de termos que pensar teologicamente nossa fé.

E vai chegar a hora que teremos que encarar esta discussão em nossas hostes, porque, independente do motivo, cada vez mais a sociedade humana vai se tornando vegetariana. Então quem é vegetariano não pode ser iniciado no candomblé? E os ritos com oferendas animal, tanto liturgicamente, como literalmente, quando comemos a carne sagrada junto com as manifestações divinas e com a comunidade? A pessoa para se chegar a Deus através da nossa religião terá que violar um princípio pessoal que para ela não se justifica?

É um dilema teológico.

Claro que não estou aqui entrando em questões de tradições e nem estou sugerindo nada. Estou fazendo uma constatação e convocando a todos para uma reflexão teológica.

As reformas religiosas acontecem em todas as grandes tradições. O que não significa que o que vem depois é melhor do que a tradição sucedida. No Brasil temos um caso que muito se aproxima, que é a Umbanda, que em muitas casas é praticada como uma reforma e atualização dos cultos africanos, claro que com as influencias inevitáveis e muitas vezes saudáveis espiritualmente e outras nem tanto, de outras tradições religiosas. A Umbanda (quase a totalidade das casas) não pratica oferenda animal, o que não significa, por si só, superioridade. Embora nem sempre defenda o vegetarianismo como modo de vida.

O candomblé, também, já pode ser encarado como uma reforma religiosa, que, embora forçada, aconteceu como forma de resistência, pois, com toda a sua diversidade étnica, cultual, lingüística e religiosa, já é uma (re)construção dos cultos primários praticados na diversidade do continente africano. Esta reforma não significa, como no caso da Umbanda, que os crentes do candomblé são melhores, mais evoluídos ou mais próximos de Deus.

Embora hoje estejamos em uma situação privilegiada, pois podemos ter contato com vários cultos de origem africana, como também com várias outras concepções religiosas presentes em nossa sociedade. Com isto, influenciamos e somos influenciados.

Voltando a questão da carne, é importante frisar que o que é vegetariano, por si só, ou só por isso, não é superior ao carnívoro, ou o que pratica uma religião, seja de salvação, seja natural, seja sapiencial, ou as que se permitem transitar por estes vários conceitos, seja superior ao outro, pelo simples fato de oferecer ou não vida animal

A discussão aqui é outra. É uma questão de sermos legalistas. Como, por exemplo, o cristão quando diz que só Jesus é o filho e manifestação de Deus e com isto exclui todas as outras manifestações de Deus e todas as outras possibilidades, só porque é assim que ele lê nos livros sagrados que chegaram até ele.
Assim também somos legalistas quando dizemos que quem não passou por isso ou aquilo não pode manifestar a divindade.

Claro que quando falamos em religião institucionalizada, para ser autêntico dentro de uma tradição é necessário que passemos pelos ritos e liturgias daquela tradição. Isto nos dá autoridade dentro de uma determinada linhagem religiosa, mas não nos faz donos de Deus e de suas manifestações (divindades), para estabelecermos quem pode ou não manifestá-los.

Também se sugere que quem não pratica os ritos de uma determinada tradição, não pode ser reconhecida como tal. De certo modo funda-se um novo jeito, uma nova família, uma nova religião, etc. Isto é razoável. Para assegurar que sou Tumba Junsara preciso manter os ritos fiéis aos recebidos pelos meus mais velhos pertencentes a esta família. Posso até ter costumes diferentes, sotaques, ritmos, mas a base teológica tem que permanecer para que seja considerada autêntica no sentido institucional. Senão fundo uma outra família.

Sabemos dos mitos e lendas (que neste contexto sagrado deve ser encarado com verdade universal), onde as divindades ensinam aos humanos a oferecer animais no culto, para que assim permanecessem vivas entre nós, mas nem mesmos os mitos e lendas podem nos limitar literalmente. Ao pé da letra nem sempre conseguimos ver a verdade velada e ensinada nos mitos.

Temos que ir além.

Deixar cair o véu e usufruir de todas as possibilidades de plenitude que Deus e suas manifestações (Nzambi Mpungu/Olofim/Olorum e Nkisi/Mukisi, Orixá e Vodun e Encantados) podem nos proporcionar.

Mais uma vez relembro que não é o simples fato de oferecemos animais nos nossos cultos que vai nos fazer autênticos ou verdadeiros ou legítimos diante de Deus. Embora às vezes nos faça diante dos humanos. Mas o que nos legitima é nossa experiência, nossa fé, nossa transcendência e nosso respeito à diversidade das manifestações divinas.

Também não é o simples fato de sermos vegetarianos ou praticarmos uma religião que não tem culto com oferendas animais que nos fará superiores ou melhores do que nossos irmãos e irmãs humanas. A folha, a semente, o fruto, os grãos, também não são vivos?

Só a vida alimenta o vivo. Não tem como fugir dessa realidade da existência.

O que passa disso é convencimento interno que para cada um justifica.
É engano avocar para si a posse do sagrado, baseado em qualquer que seja o motivo externo (incluindo-se aqui os ritos e as liturgias) nos fazendo donos de Deus, e consequentemente O limitarmos ao nome pelo qual é conhecido e cultuado por nós.

Para nós do candomblé todos os nomes pelos quais Deus É conhecido são sagrados e não podem ser vilipendiados. Porque Deus está além de qualquer nome pelo qual possa ter se revelado aos ancestrais da humanidade e a nós.

Por isso reafirmo que nossa religião é autêntica, verdadeira e legítima como qualquer outra, independente dos ritos e liturgias que desenvolvemos, já que todos eles se justificam teologicamente e internamente nos fiéis.

Que o fato de oferecermos menga/èjè não significa crueldade com nossos irmãos que nasceram em outras classes animais, nem, tão pouco, desrespeito à vida (já que concebemos que a vida é eterna, só a forma que é passageira), nem nos faz inferiores a outras religiões ou tradições que não mantém o mesmo rito, embora esteja na base do culto dos seus ancestrais.

Somo próximos e realizados em Deus, independente da religião que temos, quando manifestamos amor, caridade, elevação espiritual e mantemos o equilíbrio do nosso planeta na preservação dos ecossistemas e respeitando a todas as formas de vida (oferecer vida animal neste contexto não significa desrespeito).

Mas isso não nos exclui de pensarmos e repensarmos nossos mitos, ritos, tradições e cultos, mesmo que a prática não seja alterada, com certeza o sentido e o entendimento serão muito mais apurados e muito mais espiritualizados. Seremos e faremos gerações melhores como seres humanos, divinos e divinizados dentro da nossa religião.

Neste contexto, até mesmo um vegetariano pode sim ser iniciado no candomblé, passar pelos ritos sacralizadores com a menga/èjè, sem se sentir violado ou violando seu princípio pessoal, pois entendeu que a vida voltou a fluir da fonte, embora a forma tenha se doado para que ele se tornasse um membro legítimo de uma religião legítima que guarda a memória dos seus ancestrais e onde toda a vida é respeitada, por isso todas as formas de vida são à Deus oferecidas e se realizam juntamente com ele/ela naquele ato sagrado e de profundo amor e respeito.

Mba kukunda ngana Nzambi Mpungu!!!!! (Louvado seja Deus Todo Poderoso).

Tatá Ngunz’tala
Sacerdote do Candomblé de Angola (Ndanji Tumba Junsara).
Teólogo e Pedagogo.
francgunzo@gmail.com
61.8124.0946

sábado, 18 de setembro de 2010

Ritual do Adegan

VT 70 Anos de Mãe Stella

Doc Bahia Mãe Menininha 2/2

Doc Bahia Mãe Menininha 1/2

Globo Repórter: O poder do Machado de Xangô 5/5

Globo Repórter: O poder do Machado de Xangô 4/5

Globo Repórter: O poder do Machado de Xangô 3/5

Globo Repórter: O poder do Machado de Xangô 2/5

Globo Repórter: O poder do Machado de Xangô 1/5

terça-feira, 14 de setembro de 2010

Quanto custa?


Para refletir



A preparação e custos da festa no candomblé. Quanto custa para fazer um trabalho, uma festa um ritual no candomblé? Quanto custa uma obrigação de santo? Quanto custa pra fazer uma obrigação de sete anos?

 
A preparação da festa 
  
A perspectiva da realização de uma festa mobiliza uma série de recursos econômicos e simbólicos, dentro e fora do terreiro, além de recursos humanos. Ela começa a ser preparada muito antes do dia marcado para sua realização, seja uma festa simples ou não. É preciso tempo para que sejam tomadas uma série de providencias para conseguir recursos a fim de satisfazer os anseios de todos com relação a ela. 
No caso de uma festa "simples" de orixá (sem obrigações ou iniciação envolvidas), jogam-se os búzios, antes de qualquer coisa, para saber se o orixá concorda com a festa, se deseja "comer", o quê e em que quantidade, se quer roupa nova (pergunta perigosa e que só é feita quando há condições para isso, pois a roupa do orixá é cara e trabalhosa), se a data lhe agrada e, inclusive, se certos convidados serão bem vindos. 
  
O pai ou mãe-de-santo reúne o grupo e comunica que vai haver festa; que todos devem colaborar com trabalho, oferendas, dinheiro ou tudo isso ao mesmo tempo. Nessas ocasiões geralmente ele aproveita para avaliar a última festa e lembrar os "erros" e problemas acontecidos e as soluções que foram dadas a eles. Repreende alguns filhos por faltas cometidas, outros por não cooperarem suficientemente com o trabalho da casa e aproveita para ensinar algo sobre a "etiqueta ritual" a ser cumprida no barracão. Se o terreiro tiver condições para tanto, manda-se imprimir convites com motivo, data, endereço e até o traje adequado para a ocasião. Estes convites podem ser financiados por algum cliente que deseje agradar o orixá homenageado, por algum filho-de-santo em melhor situação financeira ou, ainda, oferecidos pelos ogãs, que se reúnem para pagá-los. Se o terreiro não tiver condições financeiras para isso, será mobilizada a rede de informação do povo-de-santo, que é eficientíssima. Essa rede passa por diversos ambientes freqüentados pelos adeptos do candomblé, especialmente as festas de outras casas, as lojas de artigos religiosos, e-mail, orkut, fecebook, além de mil telefonemas e, principalmente, através das relações de parentesco de santo e de "nação" (rito que um terreiro segue). A rede de informação do povo-de-santo é tão eficiente que é costume dizerem, no candomblé, que "se você não quer que saibam de uma coisa, não deixe que aconteça". Pois se acontecer, todos saberão, mais cedo ou mais tarde, tenha o fato acontecido na dimensão pública ou privada da vida do indivíduo que vive nesta religião. 
  
Tendo sido reunidos os recursos para a compra dos artigos necessários, todos os membros do terreiro devem estabelecer uma "escala de serviço" na casa, pois sempre há a necessidade de gente para dar conta de todos os detalhes da preparação da festa e que são muitíssimos. Até os simpatizantes (em geral clientes dos jogos de búzios) são chamados a ajudar neste trabalho. 
  

Para que a festa possa ser realizada é necessário ainda que os adeptos se organizem também fora do terreiro. Como é preciso (e importante!) ajudar no trabalho da casa-de-santo, muita gente trabalha horas extras no emprego, não só para conseguir mais dinheiro e participar da festa, comprar uma roupa nova para si ou para seu orixá usar no "grande dia", mas também para ter tempo livre que possa ser usado nas tarefas do terreiro. É comum que pessoas que trabalhem em hospitais, por exemplo, "dobrem" seus plantões para ter um dia ou uma noite livres para dedicarem-se aos afazeres da "roça" (terreiro). Há empregadas domésticas que abandonam o emprego para serem a "mãe-criadeira" de um iaô (aquela que toma conta dele, de seu banho, sua comida, de ensinar-lhe toda a etiqueta, as cantigas etc); diaristas que faltam ao serviço apenas para poderem ajudar na "comida do santo". No caso dos iaôs, é costume aproveitarem os períodos de férias (do trabalho ou escolares) para a iniciação. Quem não trabalha "fora" como algumas donas-de-casa, deve providenciar quem cuide de seus filhos, maridos, suas casas (pois é comum que partes importantes dos rituais sejam feitas à noite; principalmente porque é neste período do dia que a maioria dos filhos-de-santo pode estar no terreiro). Quando não conseguem isto, elas levam seus filhos para a "roça", outro nome pelo qual se chamam os terreiros. Sempre se dá um jeito. Em época de "obrigação" é muito comum vermos crianças nos candomblés brincando, com pedrinhas, de "jogar búzios". Elas brincam também de "virar no santo", "fazer ebós" e outras coisas que vêem nesta convivência obrigatória com a prática do candomblé, ao acompanharem seus pais. 
  

Quando há festa, devem ser respeitados tabus alimentares e sexuais. Com antecedência deve-se lavar, passar e engomar as roupas que serão usadas (três saiotes (anágua) para cada mulher que dance na roda-de-santo, são lavados, passados e engomados!), consertar as roupas dos orixás que, na dança da festa anterior, perderam lantejoulas, pedras ou rasgaram-se. É preciso polir as ferramentas (símbolos feitos em metal) dos orixás, as pulseiras e os adjás (sinetas) dos ebomis (que geralmente são confeccionados em latão ou zinco niquelado e escurecem com o tempo), pois eles devem imitar o brilho do ouro, da prata e do cobre, metais favoritos dos orixás. É preciso correr a cidade em busca de avícolas onde possam ser encontrados os animais preferidos pelo orixá ao qual serão sacrificados - deve haver um carro à disposição do terreiro para todo este circuito de compras - e depois se sai à procura das folhas que comporão o amaci (banho de "limpeza") dos filhos-de-santo antes da festa. Se a casa tiver seus próprios alabês (ogãs tocadores de atabaques), muito bem. Se não, eles deverão ser contratados, pois uma festa não pode prescindir da música, e no candomblé é ela que "traz" os orixás ao mundo dos homens. É costume se dizer, nos terreiros, que "sem alabê não tem candomblé". 
  

Às vésperas da festa ou em datas regulamentada pelos orixás, atravéz do jogo de búzios, os animais são sacrificados e as "comidas secas" (são chamadas assim todas as "comidas-de-santo" que não sejam animais sacrificados) oferecidas aos orixás. Essas comidas geralmente são preparadas pela iabassê da casa (cozinheira que prepara as comidas dos orixás e que conhece os preceitos e "temperos" do gosto de cada orixá), auxiliada por equedes (mulheres que não entram em transe e são espécies de "camareiras" dos orixás) e iaôs. Cada orixá come um prato específico, preparado de modo peculiar. Um dos conhecimentos mais importantes do candomblé consiste em saber exatamente o quê cada qualidade de orixá come, "temperado" de que modo e sob que circunstâncias rituais. Já na preparação das comidas da festa, portanto, a hierarquia e seu conseqüente grau de conhecimento começa a se expressar de modo enfático. 
  

Todo o "cardápio" da festa depende do que se chama de "qualidade" do orixá, que são avatares, caminhos do orixá e "partes ou segmentos da sua própria biografia mítica, ou representações de locais em que nessa forma foi ou é cultuado" (PRANDI, 1989:157). Todas as comidas rituais são preparadas levando-se em consideração os preceitos de cada orixá. A pipoca de Obaluaiê (deburu), por exemplo, deve ser estourada na areia quente e não no óleo. Quem o faz não pode falar enquanto prepara, e assim por diante. 
  

Nas festas de iniciação, depois do sacrifício ritual a cozinha do terreiro fica cheia de frangos, patos, galinhas d'angola etc. para serem depenados e suas vísceras devidamente separadas e preparadas, conforme a preferência dos orixás a que se destinam. Os "bichos de quatro pés" (que podem ser porcos, cabritos, carneiros, tartarugas, coelhos etc., conforme o orixá homenageado) são "pelados" e limpos pelos ogãs. É muito comum nas casas-de-santo serem vistas, curtindo ao sol ou mesmo na forma de pequenos "tapetes", as peles desses animais. É conferindo as peles na parede que o povo-de-santo sabe (e verifica) quais foram os animais sacrificados. É costume se contarem as peles e ver se elas são novas. 
  

Depois de limpos os bichos, cozinham-se as carnes, separa-se o que cada orixá deseja e, no dia seguinte, são preparadas as comidas que serão servidas à assistência da festa, no ajeun (refeição coletiva, compartilhada entre os deuses, os membros da casa e os convidados). Compradas as bebidas, resta ainda verificar se há pratos e copos em número suficiente para os convidados. Ultimamente é bastante comum vermos o povo-de-santo comendo o ajeun em pratinhos de papel, com garfos de plástico, em lugar do tradicional ajeun servido em folhas de mamona e comido com as mãos, descrito tantas vezes na etnografia clássica sobre o candomblé. 
  

É preciso, ainda, providenciar flores e folhas para enfeitar o barracão, fazer os laços com os ojás (panos no formato de echarpe que o povo-de-santo amarra na cabeça, na cintura etc) nos atabaques, além de manter tudo rigorosamente limpo. Durante estes dias é preciso que alguém providencie alimentação "profana" e bules e mais bules de café para os que estão trabalhando no terreiro. Toda esta trabalheira é realizada alegremente, entremeada de brincadeiras, de narrativas de casos acontecidos nos diversos candomblés e de indakas (fofocas). A cozinha é o espaço do terreiro onde se fica sabendo das coisas do candomblé e onde muitos ensinamentos são transmitidos, juntamente com avaliações de todos os tipos. É na cozinha que, além de serem preparadas as comidas dos santos, e as magias, são "cozidos" os acontecimentos das festas, as práticas dos outros terreiros (chama-se isto de "xoxar"), os casos de demanda, cura, mistérios, avaliados os desempenhos de adeptos e de orixás, a vida pública e privada do povo-de-santo em geral. É claro que não é só na cozinha que se fazem estes comentários, mas este espaço, sendo um espaço cheio do segredo do candomblé (os "feitiços" são preparados ali), é um espaço de "intimidade" do povo-de-santo dentro do terreiro. 
  

A não ser nos momentos mais importantes, como o sacrifício dos animais e outros rituais, o pai ou mãe-de-santo estão ocupados com outros afazeres. Em geral atendendo os clientes através do jogo de búzios ou da realização de ebós, etutus (tipos de "limpeza" ritual, que incluem um sacrifício animal) ou boris (cerimônia de "dar de comer à cabeça"). Quer dizer, dando os primeiros passos na direção da próxima festa. Seja pela transformação do abiã (adepto que ainda não passou pelo rito de iniciação), que agora está dando o bori, num futuro iaô, seja pela transformação do cliente que veio jogar búzios num novo abiã. 
  
  
  

Os custos da festa 
  

Outro aspecto importante, no que diz respeito à festa de candomblé, são seus custos. Apesar das más condições econômicas em que vive, o povo-de-santo é um grupo que consegue promover, com freqüência à primeira vista intrigante, festas bastante dispendiosas. 
  

As festas de iniciação e as "de obrigação" são as mais caras. Entre estas últimas a mais cara é a de 7 anos, conhecida como decá. Nas despesas com tais festas devem ser computadas a manutenção do iniciando e a daqueles que trabalham no terreiro durante o período de recolhimento, além de ser obrigatório o sacrifício de um bicho de "quatro pés" e quatro frangos (um para cada "pé" do bicho, diz-se; chama-se a isso de "calçar" o bicho de quatro pés_). Praticamente repete-se a iniciação, multiplicando-a pelo número de orixás que já foram assentados (os 5 ou 7 orixás do enredo) e mais o caboclo (quando o indivíduo tem um), que também "comem". 
  

Mesmo no caso de uma festa simples (comemorativa de um orixá), pelo menos uma comida seca cada deus deve receber, como vimos. Exu sempre deve comer e o orixá homenageado receber um "quatro-pés" calçado. Este "quatro-pés" geralmente é um bode ou uma cabra. Há até quem ofereça um boi a seu orixá ou caboclo, conforme a situação financeira da casa e/ou do indivíduo permitam. Mas geralmente se oferece bem menos que isso, "negociando-se" com o orixá, prometendo-se lhe dar o devido mais tarde. Apenas as "comidas secas", porém, já consomem uma considerável quantia em dinheiro do povo-de-santo, além das despesas com gás, luz, água, alimentação (e tempo!) dos que trabalham na casa, inevitáveis em qualquer atividade do terreiro.  
  

Assim, o mínimo gasto numa festa de orixá, simples, é de 5.000,00 dólares, sem incluir as bebidas do ajeun, que podem variar do simples refresco em pó até cervejas e refrigerantes. No caso da festa de iniciação, uma das mais caras festas de candomblé, os custos chegam a 15.000,00 dólares. No decá, multiplique-se pelo menos por três essa quantia. Poucos, por esta razão, conseguem chegar a esta categoria e, portanto, aqueles que a alcançam orgulham-se muito e são respeitadíssimos tanto pelo sacrifício exigido quanto pelo conhecimento adquirido durante o tempo que se esperou e poupou recursos para tanto. 
  

É impossível reproduzir aqui a lista dos artigos necessários para uma festa de iniciação. Esta lista contém todos os artigos necessários não só ao assentamento do orixá (a feitura, propriamente dita), mas também aos ebós, o material do bori, da roupa de orixá e do iaô e o sustento do pessoal que trabalhará na "roça" durante o período em que o iaô estiver recolhido, em geral 21 dias. Dela constam, em média, 126 itens, sem contar as unidades como 20 orobôs, 10 litros de mel etc. Além do preço dos artigos, devemos somar, também, os honorários do pai-de-santo, chamados de "mão" ou "salva de chão", que representam o custo dos seus serviços religiosos, a serem pagos pelo iaô em dinheiro ou, quando isso não é possível, em trabalho no terreiro. 
  

Feitas as contas, uma iniciação "barata", como a de Ogum (pois há orixás considerados "baratos", como Ogum, Oxum, Oxóssi), não poderá ser realizada por menos de 15.000,00 dólares e, as mais caras, como as de Logun-Edé (considerado o orixá mais caro do candomblé, pois come tudo em casais: um casal de faisões, um casal de coelhos, um casal de pombos etc.) e de Oxalá, 20.000,00 dólares. 
  

Não é fácil, portanto, para o filho-de-santo, conseguir recursos para a iniciação ou mesmo para a festa comum. No caso da iniciação, pode demorar anos. Pode se tornar impossível. Às vezes, quando há emergência, pode-se fazer o orixá "de esmola", o que significa que o próprio indivíduo ou o pai-de-santo pedirão aos filhos e clientes da casa que dêem algo da lista ou pelo menos parte, conseguindo, ao fim de certo tempo, tudo o que é necessário. Outras vezes os filhos de santo saem à rua, oferecendo um punhado de pipocas curativas de Obaluaiê, em troca de algum dinheiro para a iniciação., este mesmo ato é realizado na festa do olubajé do terreiro. Ou, ainda, é o próprio orixá que exige que tudo seja feito de esmola, ensinando assim a humildade a seus filhos. E se não for desse modo, muitas vezes o abiã não terá nunca recursos para "fazer" seu orixá. Mas não é comum que ele conte muito com os outros para se iniciar. Primeiro porque pedir a quem já tem pouco, como a maioria do povo-de-santo, é na verdade conseguir muito pouco. E depois parece haver uma questão de orgulho envolvendo o assunto. Nada, entretanto, nesse orgulho impede o abiã de aceitar "presentes" - que podem ser escolhidos numa lista como as de presentes de casamento - para seu orixá, e isso acontece freqüentemente. Clientes, amigos e parentes que simpatizam com o abiã, com o pai-de-santo ou, principalmente, que se julgam em dívida para com o orixá que será feito ou desejam "agradá-lo", costumam "presentear" o iaô, diminuindo em alguma coisa o número de itens ou a quantia a ser despendida por este. Para muitas pessoas, entretanto, é uma questão de honra gastar o que for preciso para satisfazer seu orixá. Muitos adeptos do candomblé trabalham anos a fio para ter, um dia, condição de oferecer uma esplêndida festa em honra de seu orixá, fazê-lo do modo mais perfeito possível. Pierre Verger, etnólogo francês, dizia que essas "horas de glória" criam um sentimento de honra e prestígio que ultrapassa os muros do terreiro: 
  
  
"O candomblé é uma religião de exaltação da personalidade. Ela faz com que as pessoas se sintam honradas. Uma vendedora de acarajé tem prestígio. Compra-se dela com muito respeito porque ela é filha de Oxum, de uma deusa, porque sua deusa baila bem. A gente não se sente humilhada". (Declaração de Pierre Verger a Goulart de Andrade, no programa Comando da Madrugada, do SBT, em 16/11/90).
São provavelmente tais "horas de glória" que compensam todo o sacrifício, todo o investimento do povo-de-santo nas festas. Para a parte deste grupo que vive as humilhações da pobreza, da falta de todo tipo de bens, elas podem ser não apenas altamente revigorantes mas, do mesmo modo que para a parte em melhor condições financeiras, distante desta realidade, momentos de profunda transcendência, de catarse ("purgação". Segundo Aristóteles, a catarse refere-se à purificação das almas por meio de uma descarga emocional provocada por um drama.) e de ultrapassamento do próprio "eu". 
  

A renovação das obrigações, a preocupação com as festas dos outros membros do terreiro e com as suas próprias, fazem com que elas sejam um tema cotidiano e objetivo permanente dos adeptos dessa religião, que organizam a própria vida cotidiana em função do trabalho que devem realizar na "casa de santo" para a festa do orixá da casa (ou do seu), e das festas de outras casas a que desejam assistir. Ou seja, sendo constante a produção da festa, o candomblé é a constante produção das horas de glória. As horas de dançar e brilhar no barracão.

 
Adupé.
Olodumaré Ashe. Baba Lokanfu

quarta-feira, 8 de setembro de 2010

Bólónan - Bolar no santo

Bólónan - Bolar no santo

É a primeira manifestação de um Orixá numa pessoa, e que ocorre geralmente de forma bruta e sem qualquer previsão. Pode ser durante uma festa ao se cantar para um determinado Orixá; a pessoa é vítima de tremores e sobressaltos, caindo no chão inconsciente. Este momento é visto como um apelo do Orixá à iniciação. Bolar vem de "embolar", e é uma forma alterada do yorubá Bólóna(n), cair + lóna(n), no caminho. Nesses casos, a dirigente a cobre com u pano branco e ela é carregada para o interior da Casa. Lá é desvirada e comunicada. Se desejar, já permanecerá para a iniciação. Na maioria das vezes, volta para casa, ficando o assunto para ser decidido mais tarde.

Não há o compromisso de se permanecer no Candomblé onde se bolou. Para isso, os antigos observam se, quando a pessoa caía em transe, tinha a direção das pernas voltadas para a rua ou para o interior do Terreiro. E então tiravam suas conclusões.

Se permanecer no terreiro, será na qualidade de Abíyán, uma aspirante. Dará um Bóri, e terá um colar de contas de seu Orixá e de Oxalá, lavados com sabão da costa, e tomará um banho de folhas maceradas. Essa primeira participação irá aproximá-la das demais pessoas, fará com que conheça os hábitos da casa e participe de alguns atos, como mero ajudante, o que não deixa de ser uma forma de aprendizado. Irá adquirir os materiais para a sua iniciação, comprando-os aos poucos, e passará a esperar por ela, que poderá ser junto com outros ou  sozinha, o que sempre é mais oneroso. A iniciação conjunta estabelece um vínculo poderoso entre todos denominados irmãos-de-barco. Essa palavra "barco"  pode ser entendida como um coletivo para os iniciados em grupo.

Em outros casos, o Bólóna(n) se torna um ritual específico, quando o grupo a ser iniciado é reunido no terreiro e são entoados alguns cânticos de chamada. Isto tem o seguinte objetivo:

1 - Nos casos de haver no grupo pessoas apontadas pelo Orixá comoOgans ou Ekedis, para certificar-se de que eles não viram com o santo, podendo ser, assim, devidamente confirmados. Caso haja manifestação de algum Orixá, eles integrarão o grupo de futuros Adósù, ou seja, pessoas que serão devidamente raspadas e terão um ritual bem mais complexo e demorado.

2 - Certificar se o Orixá foi mesmo aquele revelado no jogo. A cantiga na qual se bolou será sempre lembrada e fará parte de sua identidade.

3 - Determinar a composição do barco de Ìyàwo, por ocasião da saída. O primeiro a se manifestar será o Dofono do barco, ou seja, virá à frente dos demais. Através de articulações ou não, o primeiro será será sempre um filho de Ogum, daí o título que este Orixá carrega, Asiwajú, o que vem na frente dos demais."

sábado, 4 de setembro de 2010

O Tempo No Candomble

O Tempo no Candomblé


O texto abaixo é um trecho de uma conferência proferida pelo professor Reginaldo Prandi, estudioso das religiões afro-brasileiras, em virtude da entrega do Prêmio Érico Vanucci Mendes. Nessa conferência, o professor Prandi trata, entre outras coisas, da questão do tempo na sociedade iorubana tradicional, nos rituais de Candomblé e na sociedade capitalista.

Para os africanos tradicionais, o tempo é uma composição dos eventos que já aconteceram ou que estão para acontecer imediatamente. É a reunião daquilo que já experimentamos como realizado, sendo que o passado, imediato, está intimamente ligado ao presente, do qual é parte, enquanto que o futuro, imediato, nada mais é que a continuação daquilo que já começou a acontecer no presente, não fazendo nenhum sentido a idéia do futuro como acontecimento remoto desligado de nossa realidade imediata. O futuro que se expressa na repetição cíclica dos fatos da natureza, como as estações, as colheitas vindouras, o envelhecer de cada um, é repetição do que já se conheceu, viveu e experimentou, não é futuro. Não há sucessão de fatos encadeados no passado distante, nem projeção do futuro; a idéia de história como a conhecemos no Ocidente não existe; a idéia de fazer planos para o futuro, de planejar os acontecimentos vindouros, é completamente estapafúrdia. Se o futuro é aquilo que não foi experimentado, ele não faz sentido nem pode ser controlado, pois o tempo é o tempo vivido, o tempo acumulado, o tempo acontecido.

Para os iorubás e outros povos africanos, os acontecimentos do passado estão vivos nos mitos, que falam de grandes acontecimentos, atos heróicos, descobertas e toda sorte de eventos dos quais a vida presente seria a continuação. Ao contrário da narrativa histórica, os mitos nem são datados nem mostram coerência entre si. Cada mito atende a uma necessidade de explicação tópica e justifica fatos e crenças que compõem a existência de quem o cultiva, o que não impede a existência de versões conflitantes, quando os fatos e interesses a justificar são diferentes. O mito fala do passado remoto que explica a vida no presente, mais que isso, que se refaz no presente. O tempo mítico expressa o passado distante, e fatos separados por um intervalo de tempo muito grande podem ser apresentados nos mitos como ocorrências de uma mesma época, concomitantes. Cada mito é autônomo e os personagens de um podem aparecer num outro mito com outras características e relações, às vezes contraditórias com as primeiras. Os mitos são narrativas parciais e sua reunião não propicia o desenho de nenhuma totalidade, pois não existe um fio narrativo na mitologia, como aquele que norteia a construção da história para os ocidentais. No mundo mítico, os eventos não se ajustam a um tempo contínuo e linear. O tempo do mito é o tempo das origens, e parece existir um tempo vazio entre o fato contado pelo mito e o tempo do narrador.

Para os iorubás, os mortos devem reencarnar e, enquanto esperam pelo renascimento, habitam o mundo dos que vão nascer, que é próximo do mundo aqui-e-agora, o mundo em que vivemos, o Aiê. Esse mundo do futuro imediato é atado ao presente pelo fato de que aquele que vai nascer de novo tem que permanecer vivo na memória de seus descendentes, participando de suas vidas e sendo por eles alimentados nos ritos sacrificiais, até o dia de seu renascimento como um novo membro de sua própria família. Para o homem, o mundo das realizações, da felicidade, da plenitude é o mundo do presente, o Aiê, não havendo prêmio nem punição no mundo dos que vão nascer, o mundo dos mortos, pois ali nada acontece. Os homens e mulheres pagam por seus crimes em vida e são punidos pelas instâncias humanas. As punições impostas aos humanos pelos deuses e antepassados por causa de atos maus igualmente não o atingem após a morte, mas se aplicam a toda a colectividade à qual o infractor pertence, e isso também acontece no Aiê, numa concepção ética que está focada na colectividade e não no indivíduo (Mbon, 1991: 102), não existindo a noção ocidental cristã de salvação no outro mundo nem a idéia de pecado. O outro mundo habitado pelos mortos é temporário, transitório, voltado para o presente dos humanos. Nem mesmo a vida espiritual tem expressão no futuro. Os mortos ilustres – fundadores de troncos familiares e de cidades, heróis, reis, conquistadores, grandes sacerdotes – podem vir a ser cultuados como antepassados, os egunguns, passando a habitar o passado mítico, o passado distante localizado no Orum, onde vivem os deuses orixás, dos quais muitos são antigos heróis divinizados, cujo culto se desprendeu dos limites da família e se generalizou, sendo incorporados ao passado mítico de todo um clã, uma cidade, um povo, podendo vir a ter altares erigidos em sua homenagem até mesmo do outro lado do oceano, como aconteceu com muitos orixás na América.

O passado remoto da narrativa mítica, que trata dos orixás e dos antepassados, é transmitido de geração a geração, por meio da oralidade, é ele que dá o sentido geral da vida para todos e fornece a identidade grupal e os valores e normas essenciais para a ação naquela sociedade, confundindo-se plenamente com a religião. Ensina Prigogine, prêmio Nobel de física, que o tempo cíclico é o tempo da natureza, o tempo reversível, e também o tempo da memória, o tempo mítico que não se perde, mas que se repõe. O tempo da história, em contrapartida, é o tempo irreversível, um tempo que não se liga nem à eternidade e nem ao eterno retorno. O tempo do mito e o tempo da memória descrevem um mesmo movimento de reposição: sai do presente, vai para o passado e volta ao presente, em que o futuro é apenas o tempo necessário para a reencarnação, o renascimento, o começar de novo. A religião é a ritualização dessa memória, desse tempo cíclico, ou seja, a representação no presente, através de símbolos e encenações ritualizadas, desse passado que garante a identidade do grupo – quem somos, de onde viemos, para onde vamos? É o tempo da tradição, da não mudança, da religião, a religião como fonte de identidade que reitera no cotidiano a memória ancestral.


No candomblé, emblematicamente, quando o filho-de-santo entra em transe e incorpora um orixá, assumindo sua identidade, que é representada pela dança característica que lembra as aventuras míticas dessa divindade, é o passado remoto, colectivo, que aflora no presente para se mostrar vivo, o transe ritual repetindo o passado no presente, numa representação em carne e osso da memória colectiva.

Para os iorubás, uma vez que tudo é repetição, nada é novidade, aquilo que nos acontece hoje e que está prestes a acontecer no futuro imediato já foi experimentado antes por outro ser humano, por um antepassado, pelos próprios orixás. O oráculo de Ifá, praticado pelos babalaôs, baseia-se no conhecimento de um grande repertório de mitos que falam de toda sorte de fatos acontecidos no passado remoto e que voltam a acontecer, envolvendo personagens do presente. É sempre o passado que lança luz sobre o presente e o futuro imediato. Conhecer o passado é deter as fórmulas de controle dos acontecimentos da vida dos viventes. Esse passado mítico, que se refaz a cada instante no presente, é narrado pelos odus do oráculo de Ifá, preservados no Brasil pelo jogo de búzios das mães e pais-de-santo dos candomblés. O jogo de búzios é a leitura do tempo mítico que se refaz no presente. É olhar o presente com os olhos no passado.

A essa concepção africana de tempo estão intimamente associadas as idéias de aprendizado, saber, competência e hierarquia que podemos observar no candomblé. Para os africanos tradicionais, o conhecimento humano é entendido, sobretudo, como resultado do transcorrer inexorável da vida, do fruir do tempo, do construir da biografia. Sabe-se mais porque se é velho, porque se viveu o tempo necessário da aprendizagem. A aprendizagem não é uma esfera isolada da vida, como a nossa escola ocidental, mas um processo que se realiza a partir de dentro, participativamente. Aprende-se à medida que se faz, que se vive. Com o passar do tempo, os mais velhos vão acumulando um conhecimento a que o jovem só terá acesso quando tiver passado pelas mesmas experiências. Mesmo quando se trata de conhecimento especializado, o aprendizado é por imitação e repetição. As diferentes confrarias profissionais, especialmente as de caráter mágico e religioso, dividem as responsabilidades de acordo com a senioridade de seus membros e estabelecem ritos de passagem que marcam a superação de uma etapa de aprendizado para ingresso em outra, que, certamente, implica o acesso a novos conhecimentos, segredos ou mistérios da confraria
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Fonte: http://ocandomble.wordpress.com/2009/02/18/o-tempo-no-candomble/
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